Entre los años l976 y l984, Michel Foucault trabajó en sus dos últimos volúmenes sobre Historia de la sexualidad, y otros ensayos y conferencias que giraron todos alrededor del tema de la ética de la subjetivación. Pero para escribir esta obra reenfocó completamente su trabajo como él mismo indica al comienzo del segundo volumen de la mencionada obra. ¿Qué cambios se operaron en su pensamiento?

En primer lugar, Foucault aduce que el poder no es el objeto principal de sus investigaciones. Declaración bastante sorprendente si se tiene en cuenta que desde Vigilar y castigar hasta el primer volumen de la Historia de la sexualidad todos sus escritos, entrevistas y conferencias habían girado en torno al tema de las relaciones de poder, siguiendo así, según sus propias palabras, la genealogía nietzscheana. En este último período que suele denominarse "ético" del pensamiento de Foucault él focaliza su objetivo en tres campos: 1) Los juegos de verdad, 2) los juegos de poder, 3) las técnicas de subjetivación. Es este último aspecto el que le interesa en su último período, y el que nos interesa resaltar en este artículo.

En segundo lugar, hay una autocrítica en la que cuestiona el estudio nietzscheano del poder como enfrentamiento, como belicosidad. Esta autocrítica se encuentra en sus lecciones Genealogía del racismo. "Está claro que todo lo que hice en el curso de los últimos años se inscribía en el esquema de lucha-represión, y que es ésto lo que he tratado de hacer funcionar hasta ahora, que me veo obligado a reconsiderar, ya porque en toda una serie de puntos este esquema esté aún insuficientemente elaborado, ya porque creo que las mismas nociones de represión y de guerra deben de ser considerablemente modificadas, o, en último término abandonadas. En todo caso creo que se las debe reconsiderar mejor". (Foucault, l992, p. 31) Ahora va a atender al poder como "gobierno", y va a distinguir entre gobierno de cosas (tecnología), gobierno de hombres (política de estado) y gobierno de sí mismo (la ética). Esta triple división de los gobiernos aparece en el artículo La gouvernementalité. (La gubernamentalidad).

En tercer lugar, hay también una nueva valoración de la Ilustración. Ello para cuestionar las simplificación posmoderna de Lyotard y en respuesta, por adelantado, a las críticas de Habermas. Desde luego, no se trata de los contenidos de la Ilustración sino de lo que Foucault denomina una "ontología del presente". Nuestro autor piensa que Kant se planteó esta pregunta ¿Qué somos nosotros en este momento? Pregunta que puede ser reiterada en cada presente y que conduce a la ontología del presente. En la misma línea de pnesamiento iluminista, Foucault destaca que no se puede criticar a la razón en términos absolutos, totalitariamente. En cambio, lo que es necesario es cuestionar la racionalidad de los códigos dominantes de la cultura, la racionalidad que sirve a efectos de dominación y sujeción de los seres humanos. Escribe Foucault: "Caracterizaré el ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos como un test histórico práctico de los límites que podemos superar y así como un trabajo que efectuamos nosotros mismos sobre nosotros mismos como seres libres". (¿Qué es la ilustración?, Poster, 1990, 311).

Estos tres cambios, son supuestos necesarios para entender el viraje foucaultiano hacia la ética de la subjetivación.

Foucault comienza señalando que el "cuidado de sí" se convirtió en el principio básico de razonabilidad ética y al mismo tiempo en una condición necesaria de la vida filosófica y en la forma de acceso a la filosofía. Foucault se refiere a los filósofos griegos del siglo IV AC, y a los estoicos. En su programa de investigación también estaba proyectado un estudio sobre la técnica de subjetivación en el Cristianismo, la cual aparentemente llegó a escribir pero no a publicar. De hecho el título de la obra era Las aventuras de la carne.

Foucault distingue entre una moral como código y una moral que tiende a una ética. En la moral como código no es importante la práctica de la subjetivación. En cambio, en la ética lo decisivo es la subjetivación. Paxti Lanceros cuestiona esto y afirma que en los códigos morales también se suponen unas prácticas de subjetivación, y da como principal ejemplo el cristianismo. Parece, en Foucault, más bien una cuestión de énfasis, esto es, le interesa destacar no los códigos morales, que en realidad no cambian mucho, sino más bien las técnicas de subjetivación. De hecho Foucault sabe que el cristianismo tiene una "práctica de sí" y la describe calificándola como "hermenéutica del sujeto", que es una forma de dominio de sí mismo.

Aunque no se puede hablar de un tratado de ética en Foucault, como han hecho algunos intérpretes, sin embargo, se pueden destacar varias proposiciones éticas importantes en su obra tardía. Y entre ellas la primera y fundamental es la afirmación de la libertad como principio ético. "La libertad es la condición ontológica de la ética, pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad". (HmS, l994, p. 11) O También "La ética es la forma deliberada que toma la libertad". Este supuesto ético es importante no sólo por su valor ético intrínseco, sino también porque Foucault responde a quienes veían en su teoría de las relaciones de poder un determinismo donde la libertad brillaba por su ausencia.

La ética se convierte en el núcleo central de la filosofía, y tanto la una como la otra son definidas como elucidación de las técnicas de subjetivación. "La filosofía es el conjunto de los principios y las prácticas con los que uno cuenta y que se pueden poner a disposición de los demás para ocuparse adecuadamente de uno mismo o del cuidado de los otros". (HmS, 1994, p. 61) Foucault había criticado la moderna filosofía del sujeto, pero en este período ético va hablar y escribir insistentemente de la subjetivación. Por eso escribe: "El sujeto no es una sustancia. Es una forma y esa forma no es siempre la mismo..., lo que interesa es precisamente la constitución histórica de esas formas diferentes del sujeto en relación con el juego de la verdad". (HmM, l994) En otras palabras, el sujeto de la modernidad que Foucault criticaba era un sujeto ya constituido, un sujeto estático, pero ahora de lo que se trata es del dinamismo por el cual el sujeto se constituye a sí mismo, es decir, de un proceso de subjetivación. "De la idea de que el sujeto no nos es dado, pienso que se deriva una consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros mismos como una obra de arte". (Dreyfus, 1990)

Foucault habla de la sustancia de la ética en el sentido de aquello que en el ser del sujeto está abierto a una transformación histórica. Y es la libertad práctica la que nos invita a esta transformación. Es la posibilidad de dar un "nuevo impulso, lo más vasto posible, a la obra inacabada de la libertad". (HmS, 1994, p. 213) Es, como comenta John Rachjman,la libertad "como manera de escoger una manera de ser". (Rachjman, en: l990, p. 213) La sustancia ética para los griegos son los placeres (aphrodisia), para el C ristianismo esa sustancia ética es el deseo. Foucault explica esta sustancia ética ampliamente:

El "cuidado de sí" es una práctica permanente de toda la vida que tiende a "asegurar el ejercicio continuo de la libertad". (James Bernauer, p. 254) Ello es así porque "La finalidad de esta ética es ciertamente la libertad". (Ibid, p. 266) Se trata de liberarnos nosotros mismos de las tecnologías de desarrollo de sí mismo que se nos imponen para acceder a la propia técnica de subjetivación, al propio cuidado de sí mismo, al propio estilo de vida.

El cuidado de sí mismo es una actitud para consigo mismo,para con los otros e incluso una relación con el mundo. Foucault estudió tres períodos o tres formas de subjetivación: la de los griegos, la de los estoicos principalmente romanos y la del cristianismo.

Comencemos con los griegos del siglo cuarto AC. Para los griegos el sujeto debe transformarse para tener acceso a la verdad. Necesita una especie de conversión. "La verdad es lo que ilumina al sujeto y da tranquilidad al espíritu. "(HmS: 38) ¿Qué transformaciones son necesarias para tener acceso a la verdad?

En el diálogo platónico Alcibíades, Sócrates trata de transformar a Alcibíades en el sentido de acceder al gobierno de sí mismo. La necesidad de ocuparse de sí mismo está ligada al poder (modelo griego). La verdad exige transformación de sí mismo. Alcibíades muestra debilidad al someterse a los placeres y los deseos. El modelo platónico es el siguiente: me ocupo de mi mismo para mejor gobernar la ciudad. Ocuparse de sí mismo significa ocuparse de la propia alma. El alma se sirve del cuerpo. El alma es el sujeto que se sirve del cuerpo y del lenguaje. El alma es el sujeto de la acción. Es necesario ocuparse del alma y no sólo del cuerpo. El maestro sirve de guía en el cuidado de sí mismo. En el modelo griego el ocuparse de sí mismo se refiere a una clase aristocrática. Para Platón el conocimiento de sí mismo encuentra su perfección en el acceso a la verdad. También se trata para Platón de conocer lo divino que hay en uno mismo. El cuidado de uno mismo es una especie de terapia. "El otro es indispensable en la relación con uno mismo". (HmS, 57) En la Retórica uno actúa sobre los otros a través del discurso. En la filosofía se trata de la práctica de sí mismo y de la disposición para que el otro también cuide de sí mismo. El filósofo como guía de la existencia. El conocimiento de uno mismo conduce a la filosofía. El conocimiento de uno mismo conduce a la catarsis, pero también conduce a la praxis política.

La "enkrateia" es un principio que aplica al dominio de sí mismo. "Forma activa de dominio de sí mismo, que permite resistir o luchar, y asegurar su dominio en el campo de los desos y los placeres". (HS, II, 62 trad.) Se trata de la posibilidad de que uno llegue a dominar sus placeres y sus deseos, y no que uno sea dominado por ellos. Es, pues, un gobierno de sí mismo. Una batalla de fuerzas en el interior de uno mismo, pero en la que uno mismo debe vencer. "La más vergonzosa de las derrotas, la más ruin, dice Foucault citando a Platón, consiste en ser vencido por uno mismo". (Leyes, I, 626). El hombre viril no se deja vencer.

Entre los griegos del siglo cuarto se trata de gobernarse a sí mismo para mejor gobernar a los demás. El padre debe saber dominarse, para así gobernar a la esposa, a los hijos y a los esclavos. Asimismo, quien gobierna la ciudad debe saber gobernarse a sí mismo para poder gobernar a los otros. Este esquema se encuentra muy claramente en Aristóteles, especialmente en la Política. El gobierno de sí mismo se verifica desde la razón, constituye una especie de prudencia, 'sophrosyne'. Este gobierno es una soberanía de sí mismo y un ejercicio de libertad frente a los placeres y los deseos. El dominio de sí mismo lo constituye en sujeto moral. Hay, afirma Foucault, "Toda una forma de constituirse como sujeto que tiende el cuidado justo, necesario y suficiente de su cuerpo". (HS, II, 102., trad.) El individuo configura su subjetividad con criterios de belleza, verdad y soberanía. Foucault denomina e este modo de vivir como una "estética de la existencia". El dominio de sí (epimeleia) se aplica a la relación con el cónyuge y al amor intermasculino.

Foucault recalca que en el caso de Platón, aunque se mantiene en el modelo del dominio de sí mismo, sin embargo, acentúa mucho más la austeridad,la templanza, la abstinencia, en favor de la búsqueda de la verdad. El individuo no puede acceder a la verdad sino por un proceso moral de dominio de sí, de ascesis y así llegar al amor verdadero que es la sabiduría. En Grecia, nos dice Foucault, se da una ética de la elección, no de la obediencia sumisa; es una ética más de la forma que de la norma; no es una moral inscrita en un código de prohibiciones.

Pasemos a lo que Foucaut esribe acerca de los estoicos en la cuestión del gobierno de sí mismo y lo que él denomina tecnologías del yo. Con los estoicos el cuidado de sí mismo se convierte en unfin en sí mismo. El sí mismo se convierte en el objetivo del cuidado de sí mismo. Autofinalidad. Actividad centrada en el sí mismo. Se entiende la filosofía como una forma de espiritualidad. Se produce una cultura de uno mismo. Se trata de liberarse de lo que dependemos. En el estoicismo se trata de la autoobjetivación, en el cristianismo de transubjetivación. En los estoicos el conocimiento de la naturaleza era necesaria para el cuidado de sí mismo. Uno no puede conocerse a sí mismo como es sino teniendo acerca de la naturaleza un punto de vista. Se trataba de resituarnos en un mundo racional y tranquilizador. Un mundo como estructura de causas y efectos que debemos captar primero si queremos liberarnos, pues esa liberación no es sino el reconocimiento de la necesidad de ese encadenamiento causal.

La ascesis (Askesis) es la consideración progresiva del yo; es el proceso hacia una mayor subjetivación. El alma virtuosa se halla en comunicación con todo el universo. El alma recorre todas las cosas del mundo

La máxima del oráculo de Delfos "conócete a ti mismo" debe ir acompañada de otra: "ocúpate de ti mismo". Como aclara Foucault: "El conocimiento de uno mismo es únicamente un caso particular de la preocupación por uno mismo". (HmS, 1994)

Séneca nos dice que si queremos salir de la ignorancia es necesario el cuidado de sí mismo. La ignorancia es mala para nuestra salud. El peor estado en que filosóficamente uno puede encontrarse es un estado de estulticia. Esta estulticia implica una aceptación no crítica de las representaciones. Estulto es el que se dispersa en el tiempo y que no pone su voluntad en alguna finalidad importante. Esa voluntad volátil no puede ser libre. Querer libremente es querer sin estar determinado por representaciones o inclinaciones. La voluntad justa no tiene otro objeto que a sí mismo. Ahora bien, el estulto no se quiere a sí mismo. Salir de la estulticia es ponerse en actitud tal que uno llegue a quererse a sí mismo. "La constitución de uno mismo en el objeto, en el fin absoluto y permanente de la voluntad, no puede lograrse más que por mediación del otro. (p. 60) El cuidado de uno mismo hace necesaria la presencia del otro. La filosofía es la guía para el logro del gobierno de sí mismo.

La práctica de uno mismo entra en relación con la práctica social, nos dice Séneca. Los estoicos hablan de conversión. La conversión consiste en liberarse de todas aquellas dependencias que nos esclavizan; liberarnos de lo que no controlamos. Más que el conocimiento, lo crucial es el ejercicio ascético.

Séneca distingue en la filosofía la parte que se refiere al ser humano, lo que se relaciona al quehacer en la tierra y, finalmente, lo que se refiere a los dioses. La razón humana es de igual naturaleza que la divina. La razón nos descubre como punto insignificante en el universo. La razón revela la fuerza y presencia de la naturaleza y nos muestra la insignificancia. Este conocimiento de la Naturaleza es, pues, de ayuda para el conocimiento de sí, nos ayuda a afinar nuestra mirada. La virtud es contemplación del todo. No hay repliegue del alma con respecto al mundo, sino saber ver en el presente las cosas del mundo. No perder de vista el mundo en el que estamos.

Séneca plantea la cuestión acerca de cuándo y bajo qué condiciones debe uno alejarse de la política para dedicarse al cuidado de sí mismo. Séneca le insiste a Lucilio que deje la política y se ocupe de sí. Epicteto, Séneca, Marco Aurelio insisten en que el cuidado de sí mismo debe realizarse a lo largo de toda la vida y que cuanto más temprano uno comience mucho mejor. Séneca recomienda que el individuo anote todos sus actos, lleve una escritura acerca de sí mismo. Séneca y Marco Aurelio escriben cartas para ayudar a sus discípulos. Se crea así una literatura acerca del yo.

Se incluye también una práctica del examen de conciencia. Controlar nuestras representaciones. Askesis: dominio de sí mismo a través de la adquisición y asimilación de la verdad. La askesis de los estoicos tiene dos elementos: meditación y ejercicio.

La meditación de la muerte es la culminación de estos ejercicios. Marco Aurelio la ubica como la cumbre de la moral, la gran prueba de la autonomía del sujeto y del dominio del yo. Del mismo modo, Séneca le escribe a Lucilio afirmando la necesidad de vivir cada día como si fuese el último.

El cuidado de sí implicaba una serie compleja de obligaciones en función del alma. Las cartas de Séneca ejemplifican bien estas obligaciones. En teoría el cuidado de sí se dirige al alma pero envuelve al cuerpo en una infinidad de preocupaciones de detalle. En Séneca se recomienda el retiro al campo, a la vida rural, pues la naturaleza hace propicio el contacto con uno mismo. En el período helenístico el cuidado de sí no es meramente una preocupación para prepararse para la política sino que se ha convertido en preocupación general. No se trata sólo de prepararse para la política, al contrario, se recomienda retirarse de la política para dedicarse al cuidado de sí mismo. Tampoco se trata de una preocupación sólo de los jóvenes sino que se convierte en un arte de vivir para todos y a lo largo de toda la vida. El cuidado de sí es más bien un modo de "prepararse para cierta realización completa de la vida" "Esta realización es completa justamente en el momento anterior a la muerte". (TY, 67) La vejez no se valora negativamente sino que se la aprecia como la proximidad a la realización personal. Séneca suele utilizar un lenguaje jurídico. Da la impresión de que el yo es juez y acusado al mismo tiempo. "El examen de sí significa la adquisición de un bien. Las faltas son simples buenas intenciones que se han quedado sin realizar. La regla es un método para hacer algo correctamente, sin juzgar lo que ha ocurrido en un pasado." (TY, 71)

Se trata en Séneca de la administración de sí mismo. No se trata de revelar la verdad escondida de un sujeto, sino de "recordar una verdad que ha sido olvidada". El recuerdo de las faltas cometidas tiene como fin medir la diferencia que nos separa del éxito en el arte de vivir. Para los estoicos la verdad se halla en los logoi -las enseñanzas del maestro- y no en yna verdad secreta del yo. No se trata del desciframiento del yo sino del recuerdo de lo que hemos hecho con vistas a lo que debe ser. Askesis para el estoico no es renuncia sino dominio de sí. Adquirir una verdad, una verdad como ethos. El individuo debe debe considerar su independencia con respecto al mundo externo.

Epicteto aconseja vigilar nuestras representaciones. Para ello usa dos clases de ejercicios: los éticos y los sofísticos. Los sofísticos son ejercicios interrogativos: preguntas y respuestas. Pero de ello se debe sacar una lección ética. El ejercicio ético puede hacerse durante un paseo, una caminata en la mañana. Se trata de comprobar si uno se conforma con las reglas. "Para Epicteto el control de las representaciones no significa descifrar sino recordar los principios de acción y, por lo tanto, percibir a través del examen de uno mismo si gobiernan la propia vida". (TY, 78)

Consideremos el importante texto de Epicteto que dice:

No son las cosas las que nos esclavizan, sino las falsas representaciones que nos hacemos de las cosas. Por eso, debemos poder distinguir con claridad hasta dónde llega nuestra libertad y cuáles son sus límites. No hacemos más que obstaculizar nuestra felicidad el que confundamos lo que depende de nosotros con lo que no depende de nosotros.

LOS estoicos también utilizaban como técnica del cuidado de sí la interpretación de los sueños. Eran bastante críticos y escépticos con respecto a la interpretación. Pero la interpretación de los sueños era muy popular. Es necesario enseñar a la gente a interpretar sus propios sueños. Cada uno puede ser su intérprete. El libro más famoso que nos queda de esta época es el de Artemidoro: La interpretación de los sueños. Algunas personas interpretaban los sueños como como un mensaje de los dioses para el cuidado de la salud y la curación de enfermedades. (Cfr. Aelio Aristide).

La tercera forma de subjetivación es la del cristianismo. Hay algunas referencias de Foucault, a pesar de que la obra dedicada a dicho tema, como dije, no llegó a publicarse. Para el cristianismo el cuidado de sí mismo se veía como un egoismo. Por eso manda más bien la renuncia a sí mismo y la ética del no-egoismo. La conversión cristiana es una ruptura dentro de uno mismo. La salvación posibilita el acceso a uno mismo. En el cristianismo uno tiene que enunciar un discurso sobre sí mismo y sólo así puede ser guiado. El cristianismo "impone obligaciones muy estrictas de verdad, dogma y canon". (TY, p. 80) El acceso a la verdad requiere la pureza del alma. San Agustín habla del procurar la verdad interior de sí mismo. La 'exomologesis' y la 'exagoreusis' son parte de las técnicas de subjetivación del cristianismo. La exomologesis es el reconocimiento de sí mismo como pecador. En la hermenéutica del sujeto es importante la tarea de interpretación; en cambio, no lo era en las tecnologías del yo del estoicismo. En los estoicos se usaban mnemotecnias y la retórica. En el cristianismo se usa la autoobservación. "Al comienzo de la época cristiana ...se produce un cambio importante al nivel de la concepción del sujeto y de las técnicas de constitución de sí mismo: se inaugura una voluntad de saber, que afecta al propio yo, a la profundidas en que se manifiesta: una obligatoriedad de que cada uno conozca quién es y lo que ocurrió dentro de sí. Se trata de descifrar o constituir la verdad de uno mismo". (Cit. en Lanceros, l996, p. 49) Es una verdad, como dice San Agustín, que "mora en el interior de uno mismo".

Tertuliano traduce exomologesis como "publicatio sui": reconocerse públicamente. Lo cual significa saberse y reconocerse como pecador. Conocerse a sí mismo, pero reconocerse como pecador. La exomologesis "es el reconocimiento dramático del estatuto de penitente". Entre los estoicos también se daban prácticas del examen de conciencia, pero en una actividad privada y a veces dentro de una "discreta intimidad compartida". (Lanceros, 1996, 51) Pero en el cristianismo es esencial el carácter público y obligatorio de la exomologesis. "En el cristianismo primitivo...la ciudad es testigo del sufrimiento, la vergüenza y la humillación de quien se ha descubierto pecador". (Lanceros, 1996, 51)

La exagoreusis es el ejercicio de verbalización de los propios pensamientos, actos e inquietudes que se practiaba ante el superior en la disciplina monacal. Implicaba un control del pensamiento y su expresión verbal ante el superior. Todo debe ser expresado y nada debe permanecer oculto. No basta ni el autoconocimiento ni el autocontrol, se hace necesario también la expresión externa de la palabra. "Descubir a su abad por un humilde y sincera confesión los malos pensamientos que le salvaguardan, y las faltas ocultas que hubiese cometido". (San Benito, regla, cap. VII). También aquí se trata de una relación entre el sujeto y la verdad; una nueva relación a la vez moral y epistémica.

Escribe Foucault: "Esta tecnología epistemológica del yo, o esta tecnología del yo orientada hacia la permanente verbalización y descubrimiento de los más imperceptibles movimientos del yo, aparece victoriosa después de siglos y siglos, y es todavía dominante hoy". (Cit. Lanceros, 1996, p. 54). No hay un sujeto como fundamento positivo inalterable, más bien hay que decir que el yo se correlaciona con una determinada tecnología en la cual éste se constituye. No hay sujeto sino técnicas de subjetivación. Foucault, en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, mostró la persistencia de esas técnicas de verbalización no sólo en la práctica católica de la confesión, acentuada con la contrareforma, sino también en el psicoanálisis. El diván del psicoanalista sustituye al confesionario católico.

Es de notar que la casi totalidad de lo escrito por Foucault acerca de la ética de la subjetivación es un estudio histórico, especialmente dedicado a los griegos y a los romanos. Lo que el mismo Foucault nos dice acerca de la ética se reduce a unos pocas proposiciones, fundamentales sin duda, pero que difícilmente son suficientes para un tratado de ética como quieren algunos. Estas proposiciones son las siguientes: 1. La filosofía tiene como núcleo central la ética. 2. La libertad es el fundamento de la ética. 3. La ética gira en torno a las técnicas de subjetivación, es decir, al cuidado de sí mismo. 4. La ética como cuidado de sí se constituye como una estética de la existencia, como una obra de arte, justo la obra de arte que yo mismo puede crear con respecto a mi propia existencia. 5. El cuidado de sí me hace fuerte para la resistencia política. 6. El cuidado de sí implica también una disposición al cuidado por el otro ser humano. 7. Las técnicas de subjetivación se da en cada cultura y no están separadas de los juegos de verdad y de los juegos de poder. 8. Se puede constiyuir una técnica de sí, un cuidado de uno, en un ámbito de libertad.

En cambio, Foucault no dice cuál es la instancia de la personalidad que dirige ese cuidado de sí. (Para los griegos era la razón). Tampoco dice cuál es la instancia que debe obedecer, que debe sujetarse al dominio de sí. (Para los griegos eran los placeres, y para el cristianismo era el deseo, la carne). Tampoco hay directrices concretas de Foucault con respecto a qué técnica de suibjetivación él defiende o recomienda. Algunos se han equivocado afirmando que él defiende la técnica de los estoicos. Pero esto no es así. Lo que Foucault ve de positivo en el análisis estoico es que la técnica de subjetivación se hace como un fin en sí mismo y que no está supeditado a lo jurídico, al estado. Pero claramente él afirma que no se pueden trasplantar los problemas de los estoicos -que existieron hace dos mil años- a nuestra época.

A Foucault se le pregunta: "¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno? "

Y responde: "No, en absoluto, no se trata de de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta más ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento que es preciso redescubir". (Foucault, HmS, p. 131)

Pierre Hadot cuestiona en la presentación que hace Foucault de la ética helenística que no hace referencia a unas instancias trascendentes al sujeto como la naturaleza y la razón ínsita en esa naturaleza. Hemos visto que en realidad Foucault sí hace referencia a la Naturaleza. El cuidado de sí presupone el conocimiento causal de la naturaleza porque ello nos da serenidad. Sin embargo, Hadot puede tener razón en cuanto alhecho de que Foucault destaca el lado subjetivo de esta ética helenística,la técnica de subjetivación, y le interesa menos la instancia trascendente a que ella obedece. No obstante, Hadot reconoce la pertinencia de la ética de subjetivación.

A mi modo de ver el mensaje de Foucault es que cada uno puede adoptar su propio estilo de vida, es decir, su propia técnica de subjetivación, y que para ello no hay recetas. Por eso él se limita a dar ejemplos históricos, y podía haber dado muchos otros, y así planeaba hacerlo, pero de esos ejemplos históricos no se deriva una normmativa actual, ni una ejemplaridad fuera de contexto. Esto es coherente con su filosofía de toda la vida que evita toda normatividad. Las ideas éticas de Foucault no constituyen una normatividad, a lo más un llamado, una invitación a que usemos de nuestra libertad para dar un estilo a nuestra propia vida.