Publicada el 19 de septiembre de 1997.
BADIA: CRITICA DE LA CRITICA DE LA RELIGION

(Miguel Badía, La reflexión de David Hume en torno a la religión, Río Piedras, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, l997.)

Pensaba Tomás de Aquino que la existencia de Dios podía probarse por cinco vías. En cambio, David Hume se da a la tarea de decodificar cada una de esas pruebas. Veremos, pues, cuál es la contraargumentación iluminista de Hume, cuál la estrategia del Dr. Badía para mitigar la crítica humeana de la religión.

La primera vía tomista es la de la causalidad. Asumido el principio según el cual los hechos cismundanos pueden catalogarse en causas y en efectos, se presenta, entonces, se da una disyuntiva, o bien la serie de las causas remite a un regressus in infinitum, o bien se hace necesario postular una primera causa. Ya desde Aristóteles se entendió que el regressus ad infinitum no es viable. Quedaba, por lo tanto, la vía expedita para la postulación de una primera causa, ca

argumento de la causalidad. En efecto, como dice muy bien Schopenhauer, Hume exigió las credenciales del concepto de causa; credenciales que nadie había exigido desde que el viejo Aristóteles convirtió el concepto de causa en el hilo conductor de la episteme antigua y medieval. Pero al exigirle esas credenciales al concepto de causa Hume ve difuminarse el concepto y casi desaparecer en meras conjunciones constantes. En los nexos causales cismundanos no tenemos ninguna evidencia del agenciamiento causal, de la energía con la cual la causa produce el efecto. Si en los hechos cismundanos no tenemos conocimiento del poder causal, mucho menos tenemos idea alguna de la eficacia del ser divino sobre el mundo, y menos aún tenemos idea de un poder infinito.

En este punto podemos introducir la estrategia del Dr. Badía; estrategia que, como dije, consiste en mitigar la crítica humeana. En efecto, nuestro autor nos advierte que de esta crítica de Hume no puede concluirse que Hume niegue que Dios sea la causa primera del movimiento, según concluyeron algunos contemporáneos de Hume. Lo que Hume niega, afirma el Dr. Badía, es que tengamos evidencia de la eficacia causal concomitante con la necesidad metafísica que se le exige al nexo causal. En este punto nuestro autor adelante una hipótesis interpretativa acerca del proceder de Hume. "Lo que sugiero es que quizá las impresiones y operaciones del entendimiento que nos llevan a postular un principio productivo en los objetos de nuestra experiencia, bastante más allá de lo que esa experiencia puede garantizar legítimamente, son también los mismos contenidos y operaciones involucrados en la génesis de la idea de Dios". (:124) En otras palabras, es una tendencia de la imaginación sin base real alguna el adscribir eficacia productiva a los nexos causales. Lo que hacemos en los nexos causales cismundanos, lo hacemos también con la causalidad de Dios sobre el mundo, es decir, asignarla eficacia productiva. La imaginación, afirma Hume, creó ideas de seres poderosos dotados de las pasiones humanas y de esta manera se fijaron las ideas primitivas acerca de los dioses.

Hume decodifica también la idea de Dios como existencia necesaria. Tomás de Aquino argumentaba que si los seres cismundanos son contingentes, es decir no tienen en sí mismos la razón de la existencia, entonces debe haber un ser necesario, es decir un ser que tenga en sí mismo la razón de su existir y que, por ello, explique los demás seres. Una de las doctrinas más destacas de Hume en el Tratado de la naturaleza humana es que sólo hay dos formas de conocimiento, el conocimiento de hechos y el conocimiento por vía de las relaciones entre ideas que se aplica a la lógica y a la matemática. Esto implica que lo necesario sólo se aplica a meras relaciones lógico-matemáticas, pero no a hechos, los cuales de por sí son contingentes. Todo hecho, toda afirmación de existencia es empírica. La idea de una existencia necesaria es contradictoria.

El argumento ontológico recibe un extenso, detallado y profundo tratamiento en el libro del Dr. Badía. La tesis es que de la sola esencia de Dios podemos concluir su existencia. Pero Hume rechaza que podamos pasar de la esencia a la existencia. Lo que podemos pensar como existente también lo podemos pensar como no existente. Por ello no puede aceptarse la idea de una existencia necesaria. El Dr. Badía considera, con razón, que la crítica que Hume hace del argumento ontológico es definitiva y la más lograda de sus críticas. Considera que incluso, a pesar de los intentos posteriores que se han hecho para probar la validez del mencionado argumento, aún no se ha tenido éxito. No obstante, nuestro autor advierte que la validez de la crítica de Hume al argumento ontológico depende de tres principios. Primero, que no hay puente entre las dos formas de conocimiento: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho o existencia. Segundo, que es ininteligible la idea de un ser 'necesariamente inexistente'. Y tercero, que la existencia no puede considerarse una propiedad que pueda incluirse en la definición de una cosa.

El argumento que más llamó la atención del filósofo escocés fue el argumento del designio. Aquí el problema es mucho más intrincado y requiere de un virtuosismo exegético como el del Dr. Badía para desenvolverse en la maraña de argumentos y contraargumentos. Esto es así porque Hume acepta el argumento del designio, luego lo niega, y de acuerdo a la interpretación que Badía hace de los Diálogos, vuelve a aceptarlo. Filón, a quien se suele identificar con la posición de Hume, afirma que el argumento del designio se basa meramente en una analogía entre creaciones humanas y las producciones de la naturaleza, pero afirma también que tal analogía es remota. La hipótesis del designio no puede probarse fuera de toda duda razonable. El argumento del designio no es semejante a una hipótesis científica.

El Dr. Badía sostiene que la conclusión de los Diálogos no es completamente escéptica o agnóstica como se ha creído. "Creo que Filón habla por Hume, es decir, que su conclusión de que la causa o las causas del universo es análoga, aunque de forma remota, a la inteligencia humana, es la suerte de teísmo mitigado que naturalmente emana del escepticismo de Hume". (: 373)

Así, pues, según Hume ninguno de los argumentos apriori acerca de la existencia de Dios es válido. Quedan dos problemas que debemos examinar. Por qué el pueblo está tan inmerso en la religiosidad. Es decir, cómo explica Hume la religiosidad popular, que él claramente distingue de la religión natural o telogía racional. Y, segundo, si la racionalidad de la creencia en Dios no reside en las pruebas de la existencia de Dios, que son harto problemáticas, entonces en qué descansa esa racionalidad.

En cuanto a la religiosidad popular Hume se muestra tan iluminista como en la crítica de las pruebas de la existencia de Dios. El terror y la esperanza, según Hume, fueron los sentimientos que produjeron en el hombre primitivo la sospecha de la divinidad. Badía sugiere que que Hume pudo apoyarse en alguna de las ideas presocráticas. Para ello cita a Jenófanes con su crítica del antropomorfismo en la religión popular de los griegos. En la Historia de la religión natural Hume trata de mostrar cómo las creencias religiosas surgen de ciertas pasiones elementales. Hume no muestra ninguna simpatía con la religión popular. Pensaba que el influjo de la religión popular había sido perjudicial para la humanidad. Resaltaba que la religión tiene, con frecuencia, el efecto de fomentar la crueldad innecesariamente. Para el Dr. Badía es difícil no llegar a la conclusión según la cual Hume pone las creencias religiosas como irracionales e injustificadas; contrarias a la creencia genuina. Las creencias religiosas no se apoyan en la experiencia ni en el principio causal sino en pasiones fuertes como temor y esperanza. La fe es apócrifa, 'más afecatda que real'. Por otra parte hay en Hume una depreciación ética de la religión. La religión degenera en locura furiosa. La religión santifica a veces las conductas más crueles e inmorales: persecuciones, guerras de religión, opresión, etc. Las religiones tienen efectos adversos en la moral. El politeísmo justifica prácticas bárbaras y crueles. Aunque Hume percibe en el politeismo un mayor espíritu de tolerancia que en el monoteísmo. El monoteismo es intolerante y hostil a toda otra forma de religiosidad. Badía encuentra que hay similitudes importantes con lo que afirma Nietzsche en la Genealogía de la moral y en Más allá del bien y del mal. Para Nietzsche la religión judeocristiana es fruto de un hombre débil y resentido, mientras que la religión politeísta grecolatina nació de un espíritu noble y fuerte. Hume revela los caracteres más sombríos en la conducta religiosa: el capricho, lo irracional, lo malévolo y lo hipócrita. Badía concluye que la explicación de Hume es utilitarista. Los dioses están para el bienestar humano y para sobrevivir en un medio natural, el rito busca el favor de los dioses y evita su ira. Badía concluye que Hume "no examinó los hechos religiosos con la misma ecuanimidad con la que investigó los hechos morales". (: 215-216) Hume tiene una concepción puramente lógica de la religión y es incapaz de comprender el misticismo. No hay experiencia religiosa porque no hay experienca inmediata de la divinidad. Badía ve una limitación en el análisis de Hume al mantener una división rígida entre religiosidad popular y religiosidad filosófica o natural. Hume rechaza abiertamente la religión popular. Ante todo, la religión popular no tiene base racional.

Sin embargo, todo este enfoque iluminista de Hume tiene un límite que él mismo percibe. La filosofía juega un papel desenmascarador y un freno a la superstición. Pero no es demasiado lo que puede hacer para cambiar la religiosidad popular. Los hábitos están tan arraigados que la razón parece que puede hacer muy poco. La función racional de la filosofía es limitada.

Si la religiosidad popular es tan irracional, preguntémonos, ahora cuál es la base racional de la religión filosófica o natural. Badía entiende que la tesis de Hume es que la creencia en un autor inteligente de la naturaleza es una creencia natural e instintiva. (:379) La prueba empírica no es suficiente pero no por ello deja de ser razonable. Badía presenta dos objeciones a su propia interpretación de que para Hume la creencia en Dios es natural e instintiva, pues en la Historia natural de la religión su autor niega que la idea de Dios surja de un instinto original de una impresión primaria y sí de principios variables y débiles. La segunda objeción es que las creencias naturales son más bien pragmáticas. Badía nos dice que, para Hume, esa creencia natural es una "ilusión natural" inevitable y que tiene su origen en la constitución de la razón humana. Los argumentos a priori no son válidos y el argumento del designio se parece muy poco a una hipótesis científica. Es, pues, racional en un sentido distinto. "Es racional en un sentido substantivo, por ser una condición constitutiva de la cosmovisión teórica y práctica racional, en la que tiene sentido hablar de certezas intuitivas y demostrativas y en ausencia de la cual nuestros juicios no tendrían validez universal e intemporal". (; 391)

El libro del Dr. Badía es sin duda alguna una obra filosófica de excelencia. Sigue toda la parsimonia de los métodos argumentativos de filosofar. Sopesa los pros y los contra no sólo de las tesis de Hume sino también de los comentaristas que él bien conoce. La tendencia general del Dr. Badía es utilizar al máximo las bases filosóficas del propio Hume y así sacar el mejor partido posible. El autor lo señala al comienzo de la obra: "Hay que acentuar, por última vez, que uno de nuestros supuestos básicos es que el fenómeno religioso en sus variadas manifestaciones es un tópico que tiene que ser investigado por el modo de filosofar que Hume ejemplifica". (: 39) Desde el punto de vista metodológico el autor sigue una doble estrategia. Por un lado un método analítico en el que se sopesa la lógica, la validez y la verdad de las afirmaciones de Hume. Por otro lado un método histórico que trata de ubicar a Hume en la perspectiva de su tiempo, el de la Ilustración. Esa doble perspectiva resulta mucho más fecunda que cada una de ellas tomada unilateralmente. Eso hace del libro de Badía no sólo una investigación históricamente interesantísima sino también filosóficamente pertinente.

La conclusión general de Badía acerca de la filosofía de la religión de Hume me parece que es la siguiente: Hume evita el racionalismo tradicional en la forma de tratar de probar la existencia de Dios. Lo evita siguiendo su empirismo y mostrando que tales pruebas no prueban concluyentemente lo que pretenden probar. El autor, siguiendo a Hume, se adhiere a su crítica al argumento ontológico y al hecho de que las pruebas tradicionales de la existencia de Dios no son concluyentes. Del mismo modo, algunas objeciones a la crítica de la religión que hace Hume son hechas dentro del espíritu de su filosofía. Pero, por otro lado, Hume, según la interpretación de Badía, se mantiene en el ámbito de una creencia religiosa aceptada no como una conclusión lógica de un razonamiento, sino como una creencia que aunque sin suficiente apoyo empírico es lo suficientemente racional como para ser mantenida. Una ilusión que forma parte de esa pasión serena que Hume denomina razón.

Considero, pues, que la obra de Badía es una genuina aportación filosófica al estudio del pensamiento de Hume y de su teoría crítica de la religión.