Publicada el 5 de febrero de 1998.
ARTURO ANDRES ROIG

Carlos Rojas Osorio

En su obra El rostro de America Latina, Andrés Roig presenta algunos significativos trabajos acerca del pensamiento filosófico latinoamericano. El primer ensayo se ubica en el estudio de lo que son las "categorías" de que hace uso la filosofía, para lo cual comienza con dilucidar el significado del término en su fundador, Aristóteles. Este entendió las categorías desde la semántica, como una cuestión de atribución. Roig entiende, con razón, que las categorías son siempre históricas, tal como lo pensó Hegel. Ahora bien no sólo hay que decir que son históricas sino también que son sociales. Dada la historicidad y socialidad de las categorías es necesario concluir que las aristotélicas no son completamente categorías universales. Es mejor decir que son "universales concretos".

La anterior aclaración viene al caso para ubicar las categorías de "civilización y barbarie". Estas fueron categorías construidas durante la época de la formación política y jurídica de las sociedades latinoamericanas. 'CIVILIZACIóN Y BARBARIE" son universales ideológicos. Civilización fue un programa que propuso la generación argentina de 1837. Civilizacióon y barbarie es el tema central de Domingo Faustino Sarmiento en Facundo. Las dos categorías se presentan en oposición contradictoria. Pero es más el poema de la barbarie que el de la civilización. En la obra de Sarmiento hay una descriptiva social, un realismo, pero también una proyectiva social. La descripción es poética. Mientras que no lo es su utopía (inversamente al Renacimiento.) Se trata de negar el mundo de la barbarie para implantar el mundo civilizado. Ahora bien, esta oposición contradictoria no es la de la superación de los contrarios (el Aubhebung hegeliano). Se trata de una oposición disyuntiva: civilización o barbarie. La opción por la una o por la otra implica una cierta violencia. De hecho esta forma de dialéctica está fundada en la guerra social. Barbarie va fundida con feudalismo, con lo cual se quiere significar medievalismo, atraso de las ex colonias españolas.

También en Juan Bautista Alberdi se dan estas categorías de civilización y barbarie. Para ambos pensadores el modelo civilizatorio es el del mundo industrializado. El joven Alberdi estuvo bajo la inspiración del filósofo Herder. Este hizo hincapié en lo popular y lo nacional. Los pueblos nuevos cambiarán la faz del imperio español, como las hordas nórdicas cambiaron la faz del imperio romano. Civilización viene significando "integración nacional", y no tanto un modelo nórdico a imitar. La posición de Alberdi es aún más extremista. En efecto, ya no es sólo lo campesino lo que es bárbaro sino todo lo que no es europeo, sólo lo europeo es civilizado. En sus escritos póstumos Alberdi vuelve, sin embargo, a una posición parecida a la juvenil. Las guerras ocurridas en su tiempo lo llevaron a cambiar de posición maniquea de civilización o barbarie. Entonces hablará de Bismarck como de un bárbaro europeo que puede entenderse muy bien con un bárbaro argentino. Alberdi vuelve, pues, a la categoría herderiana de "pueblo".

La burguesía argentina utilizó el mecanismo de la inmigración para promover la civilizacion y el progreso. Cuando se habla de "orden y progreso" es porque ya tenemos el poder del liberalismo bien consolidado. La dicotomía discursiva (civilización/ progreso) es propia del discurso opresor. El arielismo fue una respuesta de la cultura nacional ante la inmigración cosmopolita. El polo opuesto de Facundo es el Martín Fierro de José Hernández, con su defensa del gaucho. Tambièn hay una valoración positiva del gaucho en Carlos Astrada. Lo piensa como un genio nativo. Hay en él un sentido negativo de "civilización". El anarquismo introdujo una valoración positiva de la barbarie. Saúl Taborda, Martín Malharro y Deodoro Roca.

A partir de 1930 ocurre una reformulación del modelo sarmientino con: Agustín Alvarez y Ezequiel Martínez Estrada. Se interpretó la realidad argentina con gran pesimismo. Denuncian los mitos que supuestamente constituyen la identidad nacional. En realidad no quedaba ni civilización ni barbarie, sino un vaciamiento del Facundo. Civilización y barbarie eran una misma cosa: fuerzas centrípetas y centrífugas de un mismo proceso. Quedamos al acaso. América no es capaz ni de civilización ni de barbarie. Al menos en Sarmiento la civilización era una etapa que podía ser alcanzada. H. A. Murena, discípulo de Ezequiel Marínez E., piensa que, puesto que somos desterrados debemos olvidar lo que hemos dejado atrás. Por delante tenemos una nueva vida que no puede ser igual que la anterior. El discurso de Ezequiel marcó las bases de la hegemonía intelectual que llega hasta el 70.

Carlos Astrada regresa al discurso herderiano y en contra de una visión hegeliana de América. Recurre al mito de lo telúrico para reencontrar nuestra autoctonía. Rodolfo Kush también continúa la línea de Ezequiel. Kush también teoriza sobre la barbarie como posibilidad. Esta barbarie nos no une a los relatos míticos de nuestros antepasados indígenas. Barbarie significa para Kush: lo telúrico, la vida, lo natural, lo americano, lo irracional. Y dichas categorías se oponen a las de la cultura europea: lo racional, consciente, lógico, espiritual e ideal. Pero la máxima caracterización de esta oposición la consigue Kush con las categorías de "ser" y "estar"; civilización la primera, barbarie la segunda. Roig ubica a Kush dentro del populismo nacionalista no ajeno a posturas fascistoides. En definitiva se trata de una ideología de lo telúrico.

Roig piensa, con razón, que se puede recupear el concepto de "barbarie" en un sentido crítico. "La palabra "barbarie" siempre podría ser reconstruida como símbolo de un grupo humano (clase, género, etnia, nación, etc) cuya validez le vendría de su sentido social e histórico, dentro de la estructura de un discurso liberador, en relación lógicamente, con una praxis. No hemos de olvidar que dentro de un pensamiento latinoamericano, la creación y recreación de una simbólica, le es parte constitutiva". (: 88)

Roig piensa que las opciones filosóficas se hacen a un nivel muy anterior a la teorización explícita del filósofo. Es la toma de posición social la que cuenta y repercute en la filosofía. "Así pues, no hay propiamente decisiones filosóficas, las decisiones están tomadas antes que el filosofar mismo y este es claramento un desarrollo teórico guiado por aquellas tomas de posición previo". (: 98) La filosofía implica una toma de posición frente a la racionalidad en curso, a pesar de que surge de ella. Los filósofos griegos reaccionaron frente al mito, pero el mito es ya una cierta racionalidad. La filosofía hoy no puede ser el canto vespertino del buho hegeliano, sino ha de ser canto del amanecer, una nueva aurora, como bien lo vió Nietzsche.

Las posiciones filosóficas tienen todas una raíz social. La metafísica es el pensamiento propio de la sociedad occidental que culmina en la dominación tecnológica y en una clara generación de violencia. Los críticos de la metafísica tienen razón en esto, muestran la base social del pensar metafísico al referirla a la violencia. Los postmodernos denuncian que la filosofía del sujeto es la última metafísica. Y Nietzsche ya decía prácticamente que se agotaron todos los universales. También Nietzsche anuncia un filosofar desde el despunte auroral. La filosofía latinoamericana, sin compartir los presupuestos postmodernistas, también se anuncia como filosofía matinal. Roig nos recuerda que Nietzsche despertó mucho entusiasmo entre los intelectuales latinoamericanos de comienzos de siglo. Mariátegui hizo su lectura de Nietzsche. Sus famosos Siete ensayos sobre la realidad peruana están escritos, como aconseja Nietzsche, "con sangre". El saber matinal es posible, piensa Roig, porque son posibles aún nuevas formas de racionalidad. Y Latinoaméerica puede ser una nueva racionalidad emergente. Nietzsche nos enseñó con su idea del "eterno retorno" "el permanenete esfuerzo de las fuerzas oprimidas por quebrar aquella historia y reponer en su lugar a las fuerzas renovadoras de la historicidad". Esa historia de opresión de las formas culturales contra toda creatividad. Precisamente la filosofía latinoamericana se define "como aquella que no se ocupa del ser, sino del modo de ser de un hombre determinado, en relación con sus formas historicas de objetivación y afirmación históricas." (: 128, subrayado mío).

Roig protesta, con razón, contra quienes han interpretado a Hegel como un filósofo del "fin de la historia". Eso va contra lo que expresamente dijo el filósofo. En efecto, el espíritu es actividad, no está nunca quieto, es inquietud incesante. (Cfr. Prólogo a la Fenomenología del espíritu). Hacer de Hegel el filósofo del fin de la historia es hacer de él el ideólogo del estado prusiano, y Hegel es muy superior a todo eso.

La filosofía no puede ser un mero juego del lenguaje, no puede quitársele su función descriptiva, prescriptiva y, por tanto, performativa. No puede cortarse el lazo referencial que une la filosofía al mundo social.

La filosofía latinoamericana hemos de entenderla, ante todo, como una filosofía de la cultura. Como se expuso antes, como la afirmación del modo de ser de un hombre determinado, el latinoamericano. Juan Bautista Alberdi tuvo plena conciencia de esta filiación cultural de nuestro filosofar. Afirmaba, con razón que "Nuestra filosofía debe partir de nuestras necesidades". La filosofía latinoamericana no es "filosofa sin más". Roig señala que Horacio Cerutti ha hecho la crítica acertada de la tesis de Francisco Romero sobre la "normalización filosófica". Filosofía sin más y normalización filosófica son conceptos ingenuos, acríticos. Es pretender un saber puro, con toda la carga ideológica de lo "puro". "Lo americano le viene a la filosofía no de algo accidental, sino de su propia naturaleza de saber hincado en lo histórico". (: 138) Como bien vió José Gaos, esta americanidad de la filosofía se percibe en la forma como el sujeto que filosofa asume la circunstancia. Risieri Frondizzi pensó que debe hacerse "filosofía sin más", pero como estudioso del problema de los valores, reconoció que los valores están referidos a una situación, al marco de una sociedad en determinado momento de su desarrollo. Los valores no son entelequias abstractas aplicables a cualquier situación.

La filosofía latinoamericana, según la entiende Roig, se ocupa de los modos de objetivación, "de los modos como un sujeto se objetiva...y en tal acto se reconoce y se reproduce como tal". (: 156) No se trata tanto del "espíiritu objetivo" en el sentido hegeliano, sino del momento de subjetivación, de producción, de la raíz misma de la subjetividad.

Partimos, reitera Roig, de nosotros mismos como sujetos considerados como valiosos. El filosofar se da en una relación dialéctica con la circunstancia. La filosofía se da siempre contextualizada. Roig da también una significación política a esta contextualización filosófica. En la entrevista con Ramón Plaza nos dice: "Lo que le interesa a la filosofía latinoamericana es un contribuir de modo crítico a la construcción de una eticidad que no sea expresión de los que detentan el poder en una sociedad en la la que rige la dominación y la explotación -sin olvidar, por cierto, la dependencia- sino que surja más que del poder, de las necesidades". (: 199) Un poco más adelante afirma: "El conflicto entre eticidad y moralidad se plantea más que nada entre el ejercicio del poder y la satisfacción de las necesidades, conflicto que muestra diversos niveles de profundidas según las clases sociales. Pues bien, la filosofía latinoamericana en la medida en que se ha comprometido con la liberación de los pueblos, considera que la clarificación teórica de todos estos problemas, le es prioritaria". (:199).

En la entrevista con Raúl Fornet Betancourt, Roig señala importantes diferencias con el filosofar de Enrique Dussel. En especial le critica su interpretación de las afirmaciones de Hegel sobre América, pues al fin de cuentas lo que hace es continuar esa tendencia de negar nuestro pasado. Asimismo, señala la falla de Dussel en obliterar las mediaciones. El rostro del pobre no es sin más la epifanía del rostro divino. Y en su interpretación de Marx, Dussel pasa por alto también las mediaciones al creer que la suya es Marx mismo. En contra del olvido de nuestro pasado, Roig reafirma la necesidad de la mediación histórica. "No se puede hacer filosofía sin tener una fuerte vocación histórica en el sentido de historiar nuestro propio pensamiento, la propia acción, la historia de los propios pueblos nuestros". (: 209) Este libro que reseñamos de Roig es un buen ejemplo de esa reapropiación histórica. La cual es sin duda alguna absolutamente necesaria. Roig disiente también de Leopoldo Zea en cuanto al interés por la filosofía de la historia. Roig concede al postmodernismo la idea de que la filosofía de la historia es metarrelato. Se exige al menos mucha cautela a la hora de intentar hacer filosofía de la historia. Es más interesante hacer ver los modos de objetivación previos a esa producción llamada filosofía de la historia.

En cambio, Roig favorece el pensar utópico. La tendencia postmodernista de rechazo a toda propuesta utópica es claramente ideológica, se trata de una ideología de pacificación, impuesta desde los centros nórdicos de dominación. La utopia es ínsita a la vida humana.

En el artículo introductorio de Ofelia Schutte se nos hace una presentación del pensamiento de Roig acerfca de su modo de filosofar latinoamericano. Señala la autora el punto de partida hegeliano de Roig en el considerarnos a nosotros mismos como sujetos valiosos. Si los griegos, dice Hegel, partieron para su filosofar del reconocimiento de su propio valor, nosotros, latinoamericanos, dice Roig, hemos de partir también de ese a priori antropológico. Roig rechaza un punto de partida trascendental, en cambio ve en la posición histórica hegeliana un buen punto de partida. La conciencia que hace este salida hacia el filosofar no es una conciencia abstracta, sino un sujeto plural, un "para nosotros" situado empíricamente en un momento histórico. Roig, como bien observa Ofelia Schutte, no se escapa hacia un espíritu absoluto, sino que mantiene siempre la posición de historicidad de ese sujeto. La verdad misma no se revela como una totalidad hegeliana, sino "determinadas formas de particularidad con poder de creación y recreación de totalidades, desde fuera de ellas mismas en tanto alteridad. (Schutte, en Roig, l993, 19). La conciencia del "nosotros" no se revela como un mero para sí, sino como una conciencia al lado del otro, en su radical alteridad. La filosof1a es para la liberación.

Los ensayos que en esta obra Roig nos presenta se caracterizan por el esfuerzo muy consciente de definir el modo de hacer filosofía latinoamericana, por la apropiación histórica de nuestro pensamiento y por un compromiso filosófico y político liberador.